Русская Православная Церковь
Московский Патриархат

Календарь
новомучеников
Документы, публикации

Игумен Митрофан (Баданин), «Проблема достоверности средневекового агиографического материала на примере житий святых Кольского севера»

Игумен Митрофан (Баданин),

председатель Епархиальной комиссии по канонизации святых,

клирик Мурманской епархии

 

Проблема достоверности средневекового агиографического материала на примере житий святых Кольского севера

В конце XX века в истории российского Крайнего Севера произошло событие чрезвычайной важности – в декабре 1996 г. была образована Мурманская епархия. Впервые на территории Кольского полуострова появился самостоятельный правящий архиерей, инициировавший и благословивший работу по научным исследованиям древней истории края.

Основным направлением в работе Комиссии по канонизации свя­тых, созданной в 2000 г., стало установление имен подвижников веры и благочестия, подвизавшихся на нынешней канонической территории епархии, а также изучение возможности их церковного прославления.

В первую очередь это касалось блаженного Феодорита Кольского, просветителя лопарей. По тем же святым Крайнего Севера, которые уже были прославлены общецерковно, проводилась работа по уста­новлению степени соответствия имеющегося жития подвижника ис­торическим свидетельствам современников, летописным записям и сказаниям. Среди таких святых первоочередное внимание комис­сии было обращено на жития преподобных Трифона Печенгского и Варлаама Керетского.

Интерес к житию преподобного Трифона был обусловлен как степенью прославленности самого подвижника, так и широкой из­вестностью созданного им Печенгского монастыря – самой северной обители в России. В то же время среди исследователей конца XIX - начала XX вв. высказывались определенные сомнения в правдивости современной редакции Житияi этого прославленного святого XVI в., отмечалось искажение самой сути его духовного подвига, замалчива­ние серьезных проблем и трагических ситуаций в жизни преподобно­го Трифона и созданной им Печенгской обители.

Относительно Варлаама Керетского комиссию заинтересовало странное несоответствие высокой степени почитания этого подвиж­ника, издревле укоренившееся среди поморского люда северных мо­рей, и чрезвычайной краткости и невразумительности его Житияii.

Что же касается первопроходца христианского освоения Крайнего Севера, отца-основателя всей просветительской миссии среди наро­дов Великой Лапландии преподобного Феодорита Кольского, то он за прошедшие четыре с лишним столетия так и не был прославлен и в Святцах не упоминался вовсе. Причина такого забвения славных де­яний великого подвижника нам сегодня очевидна. Феодорит, как и все «заволжские старцы», последователи школы Нила Сорского и Паисия Ярославова, были осуждены на Соборах 1553-1554 гг. Потому, не­смотря на очевидную высоту духовной жизни старца и его прямые заслуги в деле становления Российской государственности, титла свя­тости он так и не сподобился, хотя к концу XIX века уже упоминался как «блаженный».

Анализ причин серьезных искажений в изложении обстоятельств жизни святых Кольского Севера показал, что они подчас лежат в сфе­ре идеологических противостояний, и за ними скрываются серьезные проблемы, имевшие место как в целом в церковной истории, так и в истории православия на Кольском Севере в XVI XVII вв. Кроме того, ряд формальных, «искусственных» мест, присутствующих в изложе­нии Жития преподобного Трифона Печенгского и ряда иных святых, могут служить иллюстрацией к известной особенности средневеко­вых житий, приведшей к сознательной отстраненности текста от фак­тического жизненного материала.

Именно по этой причине описание жизни Трифона Печенгского, «писанное самовидцами» и сохранившееся в «литых книжицах и пи­саниях кратких», а также недавно открытые Каноны северным свя­тымiii оказались не вполне соответствующими тому постепенно уза­коненному житийному типу подвижника, согласно которому «пре­подобный, основатель обители» должен быть «от юности изряден постник, кроток, милостив»iv, с детских лет пребывая либо в церкви, либо в лесу, в пустыне в непрестанной молитве. Таким образом, лихая юность Трифона, этого неукротимого атамана, державшего в страхе всю Каянь и Восточную Ботниюv, решительно упразднялась; о том, что он «много крови пролил и много народу ограбил»vi, более не вспо­миналось. Образ Евангельского разбойника, вошедшего первым в Рай, для таких агиографов очевидно утратил силу назидательного примера и доброго урока истинного покаяния.

В результате агиографическое величие духовного подвига Печенгского подвижника свелось к воспеванию масштабности «са­мого крупного религиозного торгово-промышленного центра» на Крайнем Севере, а индивидуальные черты его, прямо скажем, «непро­стого характера» и личный подвиг преображения «приведены в соот­ветствие» с требованиями, предъявляемыми к «идеальному святому», путем написания нового, «типического» начала к его Житию.

Действительно, многие великие русские святые именно так, «от младых ногтей», начинали свое восхождение на вершины православ­ной святости. Идеальным примером такого Промысла Божьего о спа­сении человека является жизненный путь друга и учителя преподоб­ного Трифона – преподобного Феодорита Кольскогоvii. Но, опять же, «Феодорит-пустынник»viii, этот выдающийся подвижник, миссионер и богослов XVI века, при всей идеальности своего жизненного пути и оче­видности заслуг в деле формирования Российской государственности, так и не сподобился прославления. Слишком уж высоким, подозри­тельно высоким, было это мистическое и созерцательное богословие русского «исихазма». Равно как и напряженная высота жизни этих монахов-нестяжателей по Евангельскому «единому на потребу», с обличающей строгостью их моральных и нравственных устоевix. Они очевидным образом стали мешать «симфонии» Церковной и государс­твенной власти. Их время в России прошло, новый этап формирова­ния Российской государственности породил и иной, «новый образ мо­нашества».

Что же касается древнего Жития современника и сомолитвенника преподобных Трифона и Феодорита преподобного Варлаама Керетского, так оно, видимо, показалось столь вопиюще «несоот­ветствующим» и «соблазнительным», что «пригладить» его просто не представлялось возможным. Вся суть подвига Варлаама как раз и состояла в небывалой силе покаяния о содеянном страшном грехе убийства. Так что какая уж тут святость? Если он убийца, то на него есть закон, и место преступнику в остроге. Так что повсеместное по­читание Преподобного, чудеса его и явления – это, конечно, хорошо, но закон и порядок превыше всего.

Невольно вспоминается потрясающий евангельский эпизод, со столь убийственной иронией переданный апостолом Лукой, когда Спаситель совершил чудо исцеления женщины, восемнадцать лет пребывавшей в скрюченном состоянии. «При этом начальник синаго­ги, негодуя, что Иисус исцелил в субботу, сказал народу: есть шесть дней, в которые должно делать [чудеса]; в те и приходите исцелять­ся, а не в день субботний» (Лк, 13:14).

Так что вскоре подлинное Житие преподобного Варлаама Керетского, нового чудотворца, которое использовал в 1557 году книж­ник Сергий Шелонин, создавая «Канон преподобному Варлааму...», исчезло, к сожалению, навсегда.

Преподобный Варлаам Керетский так и не был официально ка­нонизирован. И то очевидное местное почитание, и прославление его памяти, одновременно и равночестно с Трифоном, что имелось на Севере к середине XVII века, в последующее время в официальной Русской Церкви постепенно «свелось на нет». То же обстоятельство, что все дальнейшие, поздние редакции жития святого Варлаама сво­ими авторами имели известных лжеучителей раскола, а само село Кереть стойко стояло в «старой вере», все это не могло не добавить еще более настороженного отношения священноначалия и к самому Варлааму Керетскому, и к сути совершенного им подвига.

Только лишь в 1903 г., явно по промыслу Божьему, святой Варлаам «оказался» просто вписан в так называемый «Верный месяцеслов» и с тех пор имеет в календарях свой день памяти. Текст же Жития Варлаама так до последнего времени и оставался на уровне «вкратце изложенного» на одном листочкеx.

Надо сказать, что малая историческая достоверность житийного наследия уже к началу XX века стала восприниматься православными бо­гословами как серьезная проблема. По мере становления Российской церковно-исторической науки явным образом обозначился конфликт между агиографическими произведениями, этой важнейшей составля­ющей Церковного Предания, и научно-исторической достоверностью изложенных в них фактов. Серьезная озабоченность Церкви сложив­шейся ситуацией нарастания достаточно обоснованного недоверия к агиографическому наследию древности вылилась в соответствующее определение Поместного Собора 1917-1918 гг., в котором предписы­валось следующее; «с благословения епархиального архиерея состав­ляется или просматривается ранее составленное житие и определяется соответствие жития свидетельствам и записям современников святого и летописным записям и сказаниям»xi.

Но известные трагические обстоятельства, наступившие в Рос­сийской истории, не позволили церковным историкам приступить к этой важнейшей работе. Думается, что актуальность этой работы на сегодня еще более очевидна.

Говоря об истории вопроса, следует указать, что первые тревож­ные симптомы наступающей формализации житийных текстов обозна­чились в русской агиографической литературе на рубеже XIV-XV вв. По сути все началось с появления удивительно высокого стиля в русской литературе, предложенного монахом Троице-Сергиева монас­тыря Епифанием (+1420), прозванным современниками Премудрым. Написанные им Жития преподобных Сергия Радонежского и Стефана Пермского являются выдающимися произведениями агиографической литературы. «Цветистая торжественность, высокопарность и рито­ричность, то, что сам Епифаний определяет как «плетение словес»xii, несомненно должны были производить сильное впечатление на сов­ременников и оказывать большое влияние на всех последующих ав­торов, бравшихся писать жития русских святых. В то же время такое «плетение словес» пока еще не исключало главного достоинства жи­тийного повествования раскрытия индивидуального облика святого и правдивых обстоятельств совершенного им жизненного подвига. Но в то же время в манере письма Епифания уже обозначились те чер­та формализма, которые впоследствии стали подчас беззастенчиво превалировать в русской житийной литературе, заслоняя собой исто­рическую достоверность. «К фактической стороне своего повествования Епифаний относится как бы с намеренной небрежностью, а что касается до последовательности рассказа, то не только не заботится о ней, но как будто нарочно хочет спутать ее»xiii.

Однако время пренебрежения фактической стороной жизни свя­того наступило с появлением в Московии в 1440 г. «известного агиографа с горы Афон», Пахомия Серба (Логофета). Работая над перепи­сыванием книг в Троице-Сергиевой Лавре, он вскоре приобрел славу выдающегося стилиста и мастера написания житий. В короткое время им были составлены многочисленные жития святых, о жизни которых он практически ничего не знал. В своих сочинениях Пахомий весьма «свободно относился к историческим фактам и, ради поучительности рассказа, не стеснялся собственных прибавлений»xiv. В то же время очевидный литературный талант, «прелесть» стиля и риторическая благоукрашенность Пахомиевых житий надолго очаровали российс­кую житийную литературу. Да и сам Пахомий, по отзывам современ­ников, был монахом весьма достойным, «мужем благочестивым, про­ходящим иноческое житие со всяким опасением добрым. ...И явил­ся он в нашей земле многих житий святых списателем, украсившим славословием памяти их действием Святого Духа по чину добре»xv. Именно Пахомием были заложены на русской почве основы некоего «канона», представляющего собой набор готовых клише, пригодных для написания жития практически любому святому, все исторические сведения о котором могли составлять лишь его имя и тип подвижни­ческой жизниxvi.

«Вообще у наших писателей житий, – как справедливо замечает академик Е. Голубинский, – поставлялось главное достоинство их тво­рений не в подробной и обстоятельной передаче сведений о святых, а в риторической благоукрашенности речи, так или иначе достигаемом многословии и затейном краснословии»xvii.

Надо хорошо понимать, что Житие подвижника – это далеко не биография. Исторически верное, но не переосмысленное автором пустое перечисление событий жизни никак не может называться «Житие» и претендовать на то высокое предназначение, которое име­ет «Житие Святого». Все жизненные коллизии, сомнения и искуше­ния, выпадавшие на долю смертного, непременно должны быть пред­ставлены в «Житии Святого», но только в глубоко переосмысленном, Евангельском виде.

Постараемся все же глубже вникнуть в существо вопроса и попы­таемся объяснить, почему для средневекового христианского книж­ника явление «типических житий» было естественным и закономер­ным. Надо прямо сказать, что тогда иным было понимание самой сути Жития и его предназначения. Признанный Церковью святым подвиж­ник должен был в полной мере явить своим современникам состояв­шееся в нем «обожение человека». Благодать Святого Духа, которую стяжал в течение своей жизни подвижник, и его уподобление Христу Фаворским Светом преображало всю жизнь святого. Тем самым все недостойное, греховное, соблазнительное, что могло быть в его про­шлом, отныне навсегда упразднялось. Именно потому на житийных клеймах иконы святой подвижник всегда изображен с нимбом с само­го младенчества.

В этой связи можно упомянуть и о таком признаке Православной иконы, как «обратная перспектива изображения». Такое очевидное нарушение законов оптического восприятия мира в иконописи может помочь нам и в понимании рассматриваемого нами явления в агиогра­фии. Можно сказать, что здесь настоящее, прославленное состояние святого и его блаженство «будущего века» проецируется на его про­шлое, изменяя и преображая «мирской» аспект его земной, человечес­кой жизни.

Такой подход в восприятии жизни подвижника, прославленного в лике святых, трепетное и «со страхом Божьим» отношение к написа­нию житийного его образа и явилось первопричиной появления так называемых «типических житий». Средневековый составитель жи­тия, приступая к своей агиографической работе, вовсе и не предпола­гал заниматься изучением документов и сбором историко-биографических сведений о том или ином подвижнике. И более того, подобное возвращение образа святого подвижника из «небесного» измерения в «земное» считалось просто недопустимым и неблагопристойным. Собирать и записывать позволялось лишь свидетельства чудотворе­ний. Текст Жития должен был полностью соответствовать известному идеалу и составляться из текстовых фрагментов или так называемых «топосов», отобранных в иных, признанных образцовыми Житиях аналогичных подвижниковxviii.

Таким стал общепринятый подход к раскрытию образа Святого на Руси к XV-XVII вв.xix, и редко кто чувствовал в себе силы и при­звание от Господа, подобно Сергию (Шелонину), отважиться внести сюда собственное осмысление и позволить индивидуальные черты в раскрытии подвига Святого. И вовсе нельзя отказать в мудрости бо­гословских и философских оснований, лежащих в глубине этой идеи, равно как и в праве средневекового христианина на именно такой, «внеисторический», идеально возвышенный подход к агиографии. В то же время необходимо признать и то, что это искусство «топосов» и «поэтика уподоблений» со временем увели русскую агиографичес­кую литературу в область подчас абстрактных духовных пережива­ний, антиисторичности, а при отсутствии необходимого материала и условий к просто к формальному, механическому копированию.

Еще раз оценивая эту идею неукоснительно строгого следования автора возвышенным образцам, отобранным им из текстов иных жи­тий, мы вновь прослеживаем аналогию с иконописью, со взглядом на Житие как на словесную икону. И в этом смысле наличие предписан­ных словесных «прорисей» и узаконенный образец «подобия», конеч­но же, значительно упрощают задачу агиографаxx. При этом, однако, необходимо подчеркнуть, что задачи, стоящие перед иконописцем и агиографом, имеют существенное различие. Икона как объект молит­венного предстояния человека должна, по возможности, быть лишена явно выраженных индивидуальных человеческих черт, телесная со­ставляющая образа сведена к минимуму. Православная икона всячес­ки преодолевает «живоподобие», дабы молящийся не отвлекался рас­сматриванием иконы, как живописного портрета, и ничто не мешало его сосредоточенности в молитве.

В то же время житие святого является не объектом молитвенного предстояния, а объектом благочестивых размышлений о человеческих судьбах и о неисповедимости Божественного промысла обо всех нас. Житие святого служит цели не только дать нам образец благочестивой жизни, но и показать реальный пример одоления трудностей на пути христианина в его борьбе за свое спасение в этом мире. Дать пример того, как жизнь человека становится его Житием, как облик человека преображается в икону и как грешная его плоть» обоживаясь, уподоб­ляется высшему Образу – Богочеловеку Христу Спасителю.

Где же, как не в Житии, узнаем мы историю того, каким образом вся жизнь человека сумела так преобразиться, что смогла вписаться в эту «прорись» Жития святого и стать верным образцом «в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4:12). Нет сомнений в том, что «икона показывает нам прославленное состояние святого, его преображенный, вечный лик»2'xxi, но при этом житийных клейм на иконе никто не упразднял, и они всегда были очень важны для право­славного сердца.

Говоря о велении сегодняшнего времени и потребности в пересмот­ре житий (жизнеописаний) подвижников, единственной основой кото­рых является средневековое «типическое Житие», уверенно скажем следующее: весь путь, пройденный Святым к своему прославлению, есть бесценное сокровище Церковного Предания. Потому и суть жиз­ненных обстоятельств, приведших подвижника к его Преображению, и усилия «ветхого» человека на этом пути должны быть описаны чес­тно и мужественно, дабы быть близкими и понятными людям, вдох­новлять их и являться примером любому простому смертному, встаю­щему на путь спасения.

«...Обожение человека, которое передаст икона, не упраздняет ничего и истинно человеческого: ни психологического элемента, ни различных особенностей человека. Всякая икона святого показыва­ет, в чем заключалась его земная деятельность, которую он обра­тил в духовный подвиг»xxii. Другое дело, что написание такой иконы требует особого призвания от Господа, очевидного таланта и непре­менных аскетических и молитвенных усилий. В противном случае в силу вступает пародия на «поэтику уподоблений» и великие святите­ли первых веков христианства пишутся с окладистыми бородами, в облачениях и клобуках архиереев XIX-XX вв. И это несмотря на то, что общедоступны современные им изображения, сохранившиеся на фресках и мозаиках.

Следует еще раз подчеркнуть, что написание жития подвижника – также есть делание сугубо духовное, молитвенное. Иными средс­твами невозможно постичь тайну «обожения» человека и исполнить главную задачу, стоящую при написании Жития подвижника, – исповедание православного догмата Преображения.

Всё без исключения, происходящее в жизни человека, есть реа­лизация Божественного промысла о нем – кто же дерзнет перечить Господу и перекраивать по своему вкусу историю жизни подвижника, искажая путь, которым Христос вел его к преображению, возводя на Фавор его святости. Сегодня необходимо прийти к осмыслению того, что важнейшая задача, стоящая перед писателем Жития, – это заново прожить, «прострадать» жизнь Святого, дабы все его «человеческие мысли, знания, чувства и дела показать в их соприкосновении с миром Божественным», проследить, как «от этого соприкосновения вес очи­щается; то же, что не может очиститься, сгорает»3.

 

i Житие преподобного Трифона Печенгского, просветителя лопарей// Православный собеседник. Ч. 2. Казань, 1859. С. 89-120 (РНБ. Соловецкое собрание. №188. Л. 53).

ii Повесть о преподобнем Варлааме Керецком вкратце изложена. РГДА. Ф. 196, № 634. Ч.4, 5.

iii И это в то время как тексты, написанные практически современником Трифона, Соловецким монахом Сергием (Шелониным), ясно говорят о «мра­ке страстей», одолевавших Трифона, о том, что он «зле неукротим» и что монахи его монастыря «твоей [Трифон] ярости и острожелчию [гневливос­ти] подобяшася». «Канон преподобному Трифану Печенгскому чудотворцу», «Канон преподобному Варлааму Керетьцкому, новому чюдотворцу» и дру­гие. Рукописное собрание Псковского музея-заповедника. Ф. Никандровой пустыни. № 292. Л. 92-97 и 413-420 об. соответственно.

iv Житие преподобного Трифона Печенгского, просветителя лопарей. С. 96.

v Каянь (Каянские немцы) и Восточная Ботния (Osterbothnia) – в XVI в. все еще спорные земли, расположенные на восток от побережья Ботническо­го залива.

vi «Много народу ограбил и разорил он... и много крови пролил, в чем раскаялся и о чем горько сожалел» – подлинные слова Трифона из беседы с датским дипломатом. (Цит. по: Филиппов А.М. Русские в Лапландии в XVI веке. Сообщение Симона вам Салингсна // Литературный вестник. Т. 1. Кн. 3. СПб., 1901. С. 3.

vii См.: Митрофан (Баданин), иеромонах. Блаженный Феодорит Кольский, просветитель лопарей// Православные подвижники Кольского Севера: Кн. I. Мурманск, 2002.

viii Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб, 1877. С. 664.

ix Вспомним, что Феодорит был осужден по настоянию епископа Суздальского и Торусского Афанасия (князя Палецкого), который, по словам Курбского, бывшего очевидцем происходившего, был подвержен сребролюбию и пьянству. Феодорит же «от рождения своего чист и непорочен; к тому же трезвость во вся дни живота своего хранящ». Когда же архимандрит Феодорит «обрел (в Спасо-Евфимиевом монастыре) зело необузданных монахов не уставам и святым правилам живущих», то последовательная его строгость вызвала активное сопротивление со стороны монахов и неприязнь со стороны епископа Афанасия, усмотревшим здесь косвенное обвинение и своему образу жизни.

x На сегодня уже готовы материалы для написания нового Жития свя­того. См.: Митрофан (Баданин), игумен. Преподобный Варлаам Керетский. Исторические материалы к написанию жития// Православные подвижники Кольского Севера: Книга Ш. Мурманск, СПб, 2007.

xi Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. М, 1918. С. 25.

xii Гудзий Н.К. Хрестоматия по древней русской литературе. М., 1973. С. 188. Упомянутый стиль «плетения словес», как одно из следствий «второго южнославянского влияния» на Русскую литературу, на сегодня весьма обстоятельно изучается как в России, так и за рубежом.

xiii Голубинский Е.Е. История Русской Церкви, М, 1997. С. 263.

xiv Лященко А.И, Пахомий Логофет// Христианство: Энциклопедический словарь. М.. 1995. С. 326.

xv Яблонский В., священник. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 3908. С. 1.

xvi Понятно, что сам канон «типического жития» был заложен еще в ви­зантийской агиографии. Творчество Пахомия представляет собой лишь оп­ределенный – вершинный – этап развития канона на русской почве. См.: Лопарев ХМ. Греческие жития святых УШ и IX веков. Ч. 1. Современные жития. Пг., 1914. Из новейших работ по византийской топике упомянем: Pratsch Th. Der hagiographische Topos: Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit. Berlin, N.-Y., 2005.

xvii Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. С. 262.

xviii Изучению этого явления в средневековой агиографии (и в медиевисти­ке в целом) положил начало академик Д.С. Лихачев. Еще в 80-х гг. XX века им был поставлен вопрос о создании Словаря средневековой агиографической топики. Ныне это явление подробно изучено, обобщено и систематизирова­но учеными Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российской Академии наук. См. многочисленные работы на эту тему О.В. Панченко, В.Н. Топорова, Т. Р. Руди и другие.

xviii Надо заметить, что появление топосов можно обнаружить уже в Житии Феодосия Печерского XI в.

xx См.: Маркелов Г.Б. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии. Т. 1. СП6, 1998.

xxi Там же. С. 212.

xxii Там же.